La polémica de Aristóteles con los eleatas. En busca de la base dialéctica de la física aristotélica

Dra. María Elena Díaz (Universidad de Buenos Aires; IES Nº1 “Dra. Alicia Moreau de Justo”; ISP “Dr. Joaquín V. González”)

nosoymary@hotmail.com

 

Aquellos que nos dedicamos a la filosofía somos investigadores en más de un sentido: de nosotros mismos, del mundo en el que estamos inmersos, de los textos. En nuestro país, somos muchos quienes nos dedicamos, además, de un modo profesional a la investigación, desempeñando esta tarea en el seno de proyectos reconocidos y subsidiados por organismos de investigación. En mi caso, en este momento formo parte de tres proyectos de investigación en filosofía antigua, uno de ellos nacionales, uno subsidiado por la Universidad de Buenos Aires (UBACyT) y otro por la Agencia Nacional de Promoción Científica (PICT) y uno internacional, de la Unión Iberoamericana de Universidades (UIU), en colaboración de la Universidad de Buenos Aires con la Universidad de San Pablo, la Universidad Nacional Autónoma de México, la Universidad Complutense de Madrid y la Universidad de Barcelona. Los dos primeros están dedicados al estudio de las estrategias argumentativas de Platón y Aristóteles contra adversarios radicales, y el último a la indagación de las raíces griegas de la conformación del sujeto político. Más allá del aspecto institucional o económico, la principal ventaja de integrar grupos de investigación es el aporte de los colegas. En nuestras reuniones quincenales seguimos la lectura de alguna fuente antigua -actualmente el Parménides platónico- y sus comentadores, y también discutimos nuestros propios trabajos de modo preparatorio para la elaboración de escritos para publicar o presentar en foros nacionales o internacionales. Si bien la investigación tiene un ineludible momento de trabajo en soledad, requiere ser sometida a debate con otros especialistas. En este trabajo expondré las principales líneas de investigación de los proyectos en los que estoy involucrada, para ir luego a la presentación de mi trabajo sobre Parménides en este marco.

El grupo de investigación en el cual me desempeño estuvo abocado durante varios años al estudio del impacto de la polémica con la sofística en los escritos de Platón y Aristóteles.[1] Como fruto de esta contienda se forja la noción de filosofía como el alter ego de la sofística, en cuyo transcurso Platón y Aristóteles eligen la arena dialéctica del lenguaje (Cassin, 1995: 9). En Grecia clásica, en efecto, el lógos era una herramienta poderosa de debate, un arma peligrosa incluso que puede servir tanto de remedio como de veneno, según la caracterización del mismo comophármakon realizada por Gorgias de Leontinos.[2] En el transcurso de nuestra investigación, encontramos que a menudo los sofistas se sirven de las tesis de los físicos para sustentar sus argumentaciones, tomando de ellas lo que necesitaban luego de extraerla de su contexto filosófico. Por ello decidimos estudiar la polémica con físicos y sofistas, en tanto ambos son identificados como adversarios en los escritos de Platón y Aristóteles.

Una de las principales conclusiones a las que arribamos en nuestros proyectos de investigación anteriores es que si bien físicos y sofistas son personajes históricos, aparecen criticados en los escritos de Platón y Aristóteles como figuras paradigmáticas sostenedoras de ciertas posturas radicales. Se trataría de lo que Deleuze y Guattari(1991) denominan “personaje conceptual”, un adversario que, si bien puede tener algún anclaje histórico, es creado por el autor en función de sus necesidades agonísticas.[3] Esto nos permitió dejar de lado un debate algo perimido sobre la falta de fidelidad y los anacronismos que Platón y Aristóteles cometen a la hora de criticar a sus predecesores, que ocupó a prestigiosos investigadores del siglo XX pero que hoy en día está lejos de ser la línea más fructífera de investigación. En lo que sigue expondré las principales conclusiones a las que he arribado hasta ahora en mi investigación sobre la polémica de Aristóteles con Parménides. Actualmente estoy estudiando también la polémica con Zenón de Elea en la polémica, pero la investigación está todavía en una etapa preliminar, y por ello no lo incluiré en esta presentación.

Parménides irrumpe en la filosofía antigua como la serpiente en el jardín del Edén, según la famosa imagen de Jonathan Barnes. Su tratamiento del ser y del no ser deja abiertas una serie de aporías que serán retomadas por los filósofos posteriores a la hora de fundar las bases de su metafísica. El antecedente platónico de la crítica aristotélica de Parménides puede rastrearse fundamentalmente en los diálogos Parménides y Sofista. En este último, en efecto, para justificar la posibilidad del discurso falso, el personaje principal, un extranjero de Elea, afirma que antes de avanzar en su explicación tendrá que cometer un “parricidio” contra su padre Parménides (Sof. 242a1-3). El atentado consiste en hablar de un no ser significativo e integrarlo en la explicación de la noción de discurso falso.

Parménides es objeto de crítica por parte de Aristóteles en numerosas ocasiones. En virtud de su tesis inmovilista, en Física I, lo llega a tildar de erístico por negar los principios de la ciencia física e, incluso, según Física VIII, los de todas las ciencias. Sin embargo, en Metafísica I 5, tomando en consideración los fragmentos de Parménides que hoy en día aparecen luego de B8, 52, es decir, lo que se ha dado en llamar el discurso físico parmenídeo, Aristóteles traza importantes distinciones en el seno del eleatismo.  Allí sostiene, por un lado, que Parménides afirmó, según el lógos, la absoluta unidad del ser, pero, por otro lado, que a la hora de intentar dar cuenta del cambio se vio forzado a la admisión de la pluralidad, siguiendo en este caso a la percepción.

Este tratamiento del carácter funcional de la figura de Parménides se justifica a partir del tratamiento diverso que recibe su figura en el Corpus. Habría, al menos, tres reconstrucciones distintas del filósofo eleata en la obra aristotélica. Una, la de Física I y VIII, según la cual se trata de un erístico que niega la existencia del movimiento. Otra, en Metafísica I, solidaria con el tratamiento de Física I, en cierta medida, pero en un marco de reconocimiento del valor filosófico de Parménides, que refiere a la vía de la verdad en términos de la vía según el lógos.[4]La tercera, finalmente, sería la vía física parmenídea, esto es, la vía según la aísthesis según la reconstrucción aristotélica también en Metafísica I. Esta última permite explicar también el rol de Parménides en Metafísica IV, 5.

Ya ha sido notado por varios estudiosos de la física aristotélica, como Berti (2008) y Couloubaritsis (1980),[5] que gran parte del desarrollo de Física se ocupa más bien del estudio de las condiciones de posibilidad del discurso físico. Esto podría explicarse, en parte, por razones dialécticas, porque la física surge en un contexto precario y amenazado, y el desafío asumido por Aristóteles era la constitución de un objeto de conocimiento móvil, en el que se pudiera advertir tanto el cambio como la estabilidad. En el poema parmenídeo, sostengo, Aristóteles encontró las dos posibilidades desgajadas una de la otra y, por lo tanto, insuficientes.

Los estudiosos de Parménides han entablado un enconado debate acerca del número de las vías en el poema parmenídeo, así como respecto de la caracterización de ellas y el lugar de la dóxa y los fragmentos físicos del final del poema.[6] No ha sido mi propósito contribuir a dicho debate, sino a la comprensión del rol de la recepción de Parménides en la constitución del discurso sobre la phýsisen Aristóteles. En Metafísica Aristóteles encuentra sólo dos vías en el poema parmenídeo, aunque las conceptualiza, por cierto, en sus propios términos.

Por su tesis inmovilista, en Física I, Aristóteles llega a tildar a Parménides de erístico por negar los principios de la ciencia física e, incluso, según Física VIII, de todas las ciencias.[7] En Metafísica I aparece, en primer lugar, en el capítulo 3, donde ya Aristóteles esboza algunas peculiaridades que lo diferenciarían del resto de los físicos. De modo sorprendente, el filósofo eleata aparece clasificado junto con los que sostuvieron que el principio de todas las cosas es de índole material, pasando de la unidad del principio a la unidad de todas las cosas y de allí a la unidad del sustrato material de todas ellas. Anuncia, sin embargo, una distinción que despliega recién en el capítulo 5: que sólo Parménides entre los eleatas admitió que, además, se pueden sostener, en cierto sentido (pos, 984b4), dos causas. Ross (1924:ad loc) señala que la única concesión que Aristóteles realiza a que se trata de la vía de los mortales es la presencia de este pos, que matiza, aunque de modo indeterminado, la afirmación de las dos causas. De todos modos, veremos que para Aristóteles, si estas son las dos posibilidades de tratar los principios, independientemente del problema del status de cada una, ninguna es adecuada. La primera por intentar constituir una metafísica apartada de los principios de la física; la segunda, por no poder dar cuenta de la estabilidad a través de los cambios naturales. 

Ahora bien, según Aristóteles, todos aquellos que comenzaron por la causa material enfrentaron el problema de la causa de la generación y la corrupción, en tanto este cambio supone la presencia de otra causa distinta de la primera que origine el inicio del movimiento. Entonces sostiene que:

 

Unos, empero, de los que dicen que es uno, como derrotados por esta investigación,[8] afirman que lo uno es inmóvil y también la naturaleza entera, no sólo respecto de generación y corrupción, pues esto es antiguo y todos acuerdan, sino respecto a toda clase de cambio (984a29-35).[9]

 

Y es en este punto donde afirma que el único que parece haber escapado a esto es Parménides, por haber propuesto dos causas. El despliegue y la evaluación aristotélica de esta propuesta parmenídea aparece recién en el capítulo 5.

En Metafísica I 5 Aristóteles traza importantes distinciones en el seno del eleatismo, al tener en consideración, en su tratamiento de Parménides, algunos de los fragmentos que hoy en día aparecen luego de B8:52, es decir, lo que se ha dado en llamar el discurso físico parmenídeo que, en general, los intérpretes vinculan con la dóxa y Aristóteles, como veremos, con un discurso que se extravía al intentar dar cuenta de los fenómenos.[10] Ateniéndonos a los fragmentos parmenídeos conservados, Aristóteles parece estar haciendo referencia al final del fragmento B8, donde aparecen la luz y la oscuridad como dos formas (morphás, B8:53) que los mortales establecieron para nombrar a todas las cosas, y a B9, donde se afirma que “todo está lleno al mismo tiempo de luz y de noche oscura, igual la una a la otra, pues, aparte de ellas nada hay”.[11]

Veamos cómo presenta Aristóteles a Parménides en este texto. Luego de aludir a la separación tajante entre ser y no ser, agrega que:

al verse forzado a seguir los fenómenos y suponiendo que según la argumentación (tònlógon) existe lo uno, pero según la sensación la pluralidad, establece nuevamente dos causas y dos principios, lo caliente y lo frío, como diciendo el fuego y la tierra. Entre estos, ubica lo caliente como lo que es y lo frío como lo que no es.(986b31-987a2)

 

El pasaje establece una serie de asociaciones problemáticas. En primer término, sostiene que Parménides sostuvo a lo caliente y lo frío como dos principios y causas forzado a seguir los fenómenos,[12] es decir, al intentar dar cuenta del cambio de las cosas sensibles, como afirma en Metafísica IV 5. Esto ya implica la trasposición de los términos del poema, ya que Aristóteles identifica a la luz con lo caliente y la oscuridad con lo frío, dos propiedades que, en su propia física, están más claramente asociada a los elementos materiales.[13] Luego, en consonancia con la maniobra anterior, asocia estos dos principios al fuego y la tierra, completando la estrategia de identificación con la causa material.

En tercer lugar relaciona al calor con el ser y al frío con el no ser, entendiendo, quizás, al frío como privación de calor, la cual sería la cualidad positiva o, como la llama en Física I, la forma.[14] La aparición de los términos ser y no ser en la última sección del pasaje no puede ser interpretado como una vuelta al ser y al no ser al que había aludido antes al interpretar la vía de la verdad, cuando atribuyó a Parménides haber sostenido al ser como único principio. Estos serían un ser y un no ser capaces de constituir, ambos a la vez, principios de todas las cosas, como se podría interpretar a partir de las afirmaciones de B9 en términos de arché.[15] Este segundo modo de plantear la relación entre ser y no ser sería, de todas formas, para Aristóteles, inadecuado para dar cuenta del movimiento, el cual supone tanto el cambio como la permanencia. Es decir que esta alternancia entre luz/oscuridad, frío/calor, ser/no ser carece de sustrato.

En el texto Aristóteles está interpretando de un modo singular el pensamiento parmenídeo, indicando una vía según la cual el principio es uno solo y otra que sostiene la existencia de dos principios. No se refiere a ellas, como veremos, como vía de la verdad y de la dóxa, sino como la que Parménides asumió según el razonamiento (katàtónlógon)y a la que arribó según la sensación (katàtènaísthesin), sin ninguna pretensión, ciertamente, de reflejar terminología parmenídea. Es decir, está intentando ofrecer una reflexión sobre las razones que llevaron a Parménides a plantear una y otra y no realizando una exégesis de su pensamiento.

Respecto de la vía katàtònlógon, se trata de uno de los numerosos ejemplos en los que Aristóteles hace un uso peyorativo del término lógos y sus parónimos, en tanto se está refiriendo a un tipo de discurso alejado de los fenómenos y vacío de contenido.[16] Al entender a la vía de la verdad parmenídea como la afirmación de un único principio que desemboca en la negación del cambio, Aristóteles coloca a Parménides como el más claro ejemplar de los negadores del discurso físico y por extensión de todas las ciencias. Incluso, argumenta en Física VIII, la tesis parmenídea no resistiría siquiera ser enunciada en tanto formularla supone un cambio que la propia tesis niega. Esta es la imagen del filósofo eleata que domina pero no monopoliza la interpretación aristotélica. Parménides atacaría así, según la lectura de Aristóteles, las tres tesis que, según Couloubaritsis (1997:112-116), constituyen los presupuestos fundamentales de la física: la existencia del movimiento, la plurivocidad del ser y la plurivocidad de lo uno, tres tesis intrínsecamente relacionadas.

En la vía katàtènaísthesin, sin embargo, se aceptan esos tres compromisos básicos y, por ello, se abre la posibilidad del discurso físico. Y como todas las demás ciencias presuponen el movimiento,[17] es posible afirmar que, en general, queda abierta la posibilidad del discurso científico, aunque, según Aristóteles, esta segunda versión del planteo parmenídeo no alcanzaría a establecer la suficiente estabilidad del objeto del conocimiento como para que la física pueda alcanzar el status de epistéme. Esto es así porque el cambio es explicado a partir de dos opuestos, pero falta el sustrato que permanece a través de los cambios, uno de los elementos básicos que permiten afirmar que es una la cosa que está cambiando.[18] Para darle sentido a esto último hay que relacionar esta posible referencia de Aristóteles al final de B8 y B9 con la cita de B16 que aparece en Metafísica IV 5. Allí cita lo que hoy se conoce como B16, un fragmento donde se dice que

Pues tal como en cada ocasión se mantiene la mezcla de los miembros ambulantes, así está presente el intelecto. Pues es lo mismo lo que piensa en todos y cada uno de los hombres: la naturaleza de los miembros; pues lo que predomina es el pensamiento.[19]

 

Si bien el fragmento no recibe por parte de Aristóteles mayores comentarios, lo asocia con dos fragmentos de Empédocles en los cuales se afirma el carácter fisiológico y cambiante del pensamiento.Guthrie (1992:82), apoyándose en el comentario de Teofrasto,[20] se inclina por ubicar el fragmento “en el mundo engañoso de la opinión”, en tanto no lo encuentra compatible con la naturaleza del noêinde B3, el cual, adherido al ser, no presenta una naturaleza cambiante. De modo paradójico, en Metafísica IV 5, 1010a32ss., a la hora de argumentar contra los físicos entre los cuales está incluido Parménides, uno de los argumentos quiere llevarlos a admitir que existe una entidad inmóvil. Sucede que, según Aristóteles, Parménides o niega por completo el movimiento o lo afirma sin dejar lugar a inmovilidad alguna, mientras que la solución aceptable sería, para él, sostener a la vez el movimiento y la inmovilidad.

Así, sólo a partir de la consideración de Metafísica I 5 se puede explicar que este mismo filósofo que aparece como el adalid de la negación del movimiento aparezca en Metafísica IV 5 como uno de los que se extraviaron en su intento de explicar el cambio de las cosas sensibles. Para Aristóteles esto último es menos grave que lo primero, en tanto entiende que los que están comprometidos en explicar el cambio tienen al menos un compromiso con la búsqueda de la verdad. Es cierto que en Metafísica IV 5 hay una cierta proximidad entre la sofística calificada de erística y los físicos, pero se trata, entiendo, sólo de cercanía y no de asimilación. En todo caso, respecto de la lectura aristotélica de Parménides, en ambos textos están en juego dos vías diferentes del poema, acerca de cuya diferencia, como señalé anteriormente, la única concesión aristotélica es un tímido pos que aparece en Metafísica I 3 cuando señala que además de la aceptación de una sola causa, Parménides admitió que, en cierto modo (pos) las causas son dos. No consideró digno de atención desplegar el sentido de esta limitación.

La vía katàtènaísthesinparmenídea sería insuficiente, según Aristóteles, por su ausencia de articulación con el intelecto, sin acción no sería posible advertir las leyes que rigen los cambios perceptibles. No hacer esto es lo que condujo, según sostiene en Metafísica IV 5, a diversas tesis que, por un camino diferente al de los sofistas, llegaron a la negación del principio de no contradicción. Así como con el lógos apartado completamente de la percepción se llegaba a la negación del cambio, con la aísthesis completamente apartada del intelecto se llega a las proximidades del movilismo y la erística.

La tarea realizada en esta presentación ha tenido como objetivo mostrar a qué conclusiones he llegado en las investigaciones que realizo en el ámbito de la filosofía antigua. Lo que he ofrecido aquí, como dije antes, se articula en un proyecto más amplio dentro de mi propio plan de investigación en el marco de proyectos colectivos. Con los resultados de la investigación, como mostré, se publican textos de diversa índole y se los integra en el dictado de seminarios y materias, actualizando el contenido de la labor docente.

Espero que lo expuesto en estas páginas facilite a los lectores una aproximación al pensamiento vivo de los filósofos antiguos por medio de la consideración de las estrategias argumentativas que Aristóteles empleó para interpretar a Parménides. Lejos de ser un sistema, el pensamiento aristotélico se articula alrededor de un conjunto de aporías forjadas al calor de la polémica con sus predecesores. Además del interés histórico que conduce a la lectura de los textos de los filósofos antiguos, su estudio es un excelente ejercicio dialéctico que nos permite entender, además, la naturaleza del desafío de interpretar textos filosóficos.

 

Bibliografía

 

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Couloubaritsis, Lambros. L’ avènement de la sciencephysique. Essai sur la Physique d’ Aristote, Bruxelles: Ousia, 1980.

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Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Quées la filosofía. Barcelona: Anagrama, 1991.

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Marcos, Graciela y Díaz, María Elena (eds.), El surgimiento de la phantasía en la Grecia clásica, Buenos Aires: Prometeo, 2009.

Marcos, Graciela E. y Díaz, María Elena (eds.), El filósofo y sus adversarios en los escritos de Platón y Aristóteles, Buenos Aires: Rhesis, 2014.

Ross, David, Aristotle, Metaphysics, 2 vols, Oxford: ClarendonPress, 1924.

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Spangenberg, Pilar, “Entre la poesía y la política: la retórica según Gorgias”. En: Livov, Gabriel y Spangenberg, Pilar, La palabra y la ciudad: retórica y política en la Grecia antigua, Buenos Aires: La Bestia Equilátera, 2012, págs. 157-178.

 



[1]Algunos resultados de esta investigación fueron publicados en formato de libro (Marcos y Díaz, 2009).

[2]Cf. Gorgias, Encomio de Helena, 14. El término “phármakon” era usado indistintamente en griego clásico como remedio o como veneno (Cf. Spangenberg, 2012).

[3]Hemos publicados algunos resultados de nuestras investigaciones en un volumen colectivo (Marcos y Díaz, 2014).

[4] En ese texto lo presenta como un monista que sostuvo que la arché de todas las cosas es el ser, aunque el término arché no aparece en ninguno de los fragmentos conservados del poema parmenídeo. Aristóteles entiende que, de algún modo, la discusión sobre el número de seres se identifica con la del número de los principios.

[5] Por ejemplo, en varias ocasiones a lo largo de la Física Aristóteles puntualiza que la ciencia física supone la existencia del movimiento (Física VIII 1, p.e.), y que, por lo tanto, no corresponde propiamente al físico la discusión acerca de su existencia. Sin embargo, y a pesar de de señalar que esta tarea no es propia de la física, la emprende en más de una ocasión (Física I, VIII). Respecto de esto, afirma Berti (2008:78): “se trata, evidentemente, de una física capaz de establecer las condiciones de posibilidad de su propia posibilidad, es decir, de fundarse a sí misma, o bien de una ciencia que comprende su misma fundación, lo que va mucho más allá de la epistemología de los Segundos Analíticos, si bien no la rechaza explícitamente”.

[6]Por citar sólo un ejemplo, cf. la polémica de Cordero (2002), quien sostiene la existencia de sólo dos vías de investigación con Cassin (1998) que, por el contrario, entiende que pueden distinguirse cuatro.

[7] En Física 253a32-253b6 afirma que la negación del movimiento se sustenta en un desarrollo del lógosque se aparta de la aísthesis y que, como tal, sólo puede implicar debilidad para el pensamiento (diánoia).El término que aparece en las traducciones como “debilidad” (arrostía) posee incluso connotaciones patológicas, además de gnoseológicas y éticas. Aristóteles lo usa, por ejemplo en Ética NicomaqueaIII 5, 1115a2 respecto de que el comienzo de las enfermedades no suele ser perceptible y Platón, en República 359b, referido a los que aman la justicia no por considerarla un bien sino por carencia de fuerza (arrostía) para cometer injusticia.

[8] Esta imagen de la impotencia, el desaliento y la derrota reaparece en Metafísica IV 5, donde incluso corre el riesgo de extenderse al punto de imposibilitar la constitución de la epistéme (1009b33-1010a1).

[9]Todas las traducciones del griego de los textos de Aristóteles son propias.

[10] Esta parte del poema abarcaría los últimos versos del fragmento B8 y los siguientes conservados hasta el B9.

[11]Citado según la traducción de Cordero (2005).

[12] Esta imagen coactiva de los fenómenos se repite en más de una ocasión en este Libro I de Metafísica. Por ejemplo, respecto de los que afirmaron sólo la causa material sostiene que: “avanzando así, el asunto (prâgma) mismo les marcó el camino y los obligó (sunenánkase) a investigar.” (984a 18-19).

[13] Recordemos que los cuatro elementos son una combinación de las propiedades de frío y calor, humedad y sequedad.

[14] En Física I 8, al explicar el cambio en términos de paso de la privación a la forma, en un sustrato, no está entendiendo a la forma en el sentido propio y específico que adquiere en Metafísica VII.

[15] En el poema esto no sorprende, dado que al final de B8, donde se sostiene una tesis similar, la postura es adjudicada a los mortales, que confunden ser y no ser, según B6.

[16] Recordemos, a modo de ejemplo, el uso del término “logikôs” (solamente con la palabra), asociado frecuentemente a “kenôs” (de un modo vacío).

[17] Así lo afirma en Física VIII.

[18] En la explicación del movimiento en Física I 8 aparecen mencionados el sustrato, la forma y la privación. En Metafísica XII se agrega a la explicación el motor.

[19]He discutido las dificultades de traducción de este pasaje en otro trabajo(Díaz, 2011).

[20] En su tratado acerca de la sensación, divide las opiniones de los filósofos anteriores acerca de la sensación de dos tipos: los que la habían explicado en función de la aprehensión de lo semejante por lo semejante y las que lo habían hecho, por el contrario, a partir de la aprehensión de lo desemejante. En el primer grupo ubica a Parménides, Empédocles y Platón, entre los segundos a Anaxágoras y Heráclito. Previamente a la reproducción de la misma cita de Metafísica IV, 5, comenta que Parménides sostuvo que el conocimiento se produce conforme al predominio de lo frío o lo caliente. El pensamiento más puro habría sido, continúa, el que procede de lo caliente, aunque este mismo también implicaría cierta proporción. La explicación de esta última sería precisamente, según Teofrasto, el objetivo del fragmento. Luego de citar los versos parmenídeos, concluye que Parménides sostuvo que la percepción es lo mismo que el pensamiento (De sensu 4, 1).